正名と狂言

　孔子は「必ずや名を正さんか」と言った。名と実はつながっていた。荘子は「われ、こころみに汝のために妄言せん」と言った。荘子はそのあと「汝もまた妄聴せよ」とつづけた。「名」は遊び、「実」も多様であってよかった。これが孔子の「正名」と荘子の「狂言」の対比対照である。
　「名」を正しうすべきだというのは、現象や事物の名称をその実態に合わせていくべきだという考え方をいう。この「正名」が中国哲学であれば、「狂言綺語」に遊ぶのも中国哲学である。前者は政治の言葉としてのちに儒教や儒学の正統に発展し、後者は個人の言葉としてのちに無為自然の思想やタオイズムの傍系に流れていった。
　なぜ中国哲学はその劈頭において、まったく相反するかのような２つの言語哲学の開示をもたらしたのか。
　張儀は、秦の恵王の宮廷での司馬錯との論争で「名を争う者は朝に於てし、利を争う者は市に於てす」と俚諺を持ち出し、何かを示唆しようとした。何を示唆したかというと、「言葉を制する者は王である」という中国原初の思想を、である。「制する」とは、その言葉が垂直的な帝王の言葉であって、かつ水平的な市場の言葉になりうるということだった。ただし、その制する方法に「正名」と「狂言」という２つの方法があった。
　
　孔子は鬼神とともに巧言令色を嫌った。だから『論語』には「予、言うことなからんと欲す。天、何をか言うや、四時は行われ、百物は生ず。天、何をか言うや」とある。天が何も言わないのだとすれば、責任は人間のほうにある。その人間たちの頂点に立つ天子や君子にある。そう、言うのだ。
　そこで孔子は“君子の言葉”をつくろうとした。そうすれば君主論が成立すると考えた。このときまずもって言語価値の基準となったのが「名」というものだった。「名、正しからざれば、言、順わず。言、順わざれば、事、成らず。事、成らざれば、礼楽、興らず」なのである。
　このように孔子が考えたのは、もともと中国では「名」は「実」に合致することによってのみ力を発揮すると考えられていたからである。だから「名を正す」とは「名と実の合体」の如何を問うことでなければならなかった。しかしながら、ついに孔子が自分を必要とする一人の君子にも出会えなかったように、社会というものは正名を確立するほうには必ずしもすすまずに、むしろ汚辱や混乱におちていったのである。もし正名に立脚する者があったとしても、その者はそうした非名非実に向かっていった者と対抗をせざるをえない。

　こうして登場してきたのが孟子である。孟子は最初はあえて汚辱や混乱に入ってこれを正そうとするのだが、そんなことが大中国におこるはずもなく、結局は自身の人倫を磨きぬくしかない。かくて正名はしだいに人格の代名詞になっていく。
　一方、荀子はそのことを言葉の政治原理にまでもっていこうとした。無言の天があるがゆえに、だからこそ人知は「天が言わざる意味」をまっとうしなければならないと考えた。「天はもの言わざるも人は高きを推し、地はもの言わざるも人は厚きを推し、四時はもの言わざるも百姓はこれを期す」。
　儒家の森の孟子と荀子。よく知られるように性善説と性悪説とに分かれはしたが、２人はナイーヴな孔子の言語意識を広闊な社会のカオスに引き出し、人格として自立しうる言語の心理を問うプログラムをつくったといってよい。かくしてここに「分別し名を制して実を指す」という知者のモデルＡができあがる。それを現代思想ふうにいえば同一性と差異性の論理への踏み出しである。大室幹雄はこれを「市場のことば」がつくりあげたモデルとみなした。
　
　荘子はまったくちがっていた。世界は不可解なものであり、そんなところへ抽象的な思考をもちこむ気はなかった。
　そのような世界の前では、人間はむしろ不安定や了解不可能性を本質とするのであって、そこではたえず坐忘・喪我・忘我のあいまにこそトランスがおこる。『荘子』斉物論篇では「人の生は固よりかくのごとく芒たるか、それ我のみ独り芒たるか、人は芒たらざる者あるか」と問う。
　このような茫々たる存在のありかたからすれば、言葉もまたおぼつかないものとなる。「それ、言は吹に非ず。言は言うところのもの有りて、その言うところのものは特りいまだ定まらず。果たして言あるか、それ、いまだかつて言あらざるか」ということになる。これこそ孔子の『論語』および『荀子』の正名篇と対照する古代中国のもうひとつの言語哲学、すなわち荘子の狂言篇であった。

　荘子の見方は、事物・存在・世界について、いっさいの対象的な意識をもたないようにしている。これはあきらかに意識の頽落というべきものである。
　しかしながら驚嘆すべきことは、荘子がこの頽落をあえて名付けがたい無言語的始源にまで無限にさかのぼってなお泰然として平気であろうとし、もっといえば、この遡行によって頽落の現状を一気に解消しようとさえ企てたことだった。
　タオ（道）とは、この無限の無言語的始源のことである。荘子がタオに戻ろうとしたのは、事物を実在の減退から解き放ち、言葉を名指しから離れさせるためであり、つまりはいっさいのありさまを無為自然とみなすためだった。荘子はこの状態をこそ「万物と我と一たり」と言う。
　ここで重視すべきは、そのように考える荘子がそのことを説明するのにあえて狂言綺語を操ったということなのである。それは『荘子』全編を読めば、すぐわかる。荘子は世の中に流通する言葉を信じてはいなかった。いや、そういう言葉の正しさを信じてはいなかった。それが「市場のことば」をあやしみ、市場で成り立つ社会からの遁走を意図するものとなる。
　けれどもこの意図は、もし意図的でないばあいにはすぐさま狂気に転化しかねないぎりぎりのものとなる。荘子が沈黙を選ばずに、沈黙に近いところで言葉を狂わせてみせたことは、たとえばミシェル・フーコーならただちに、それは「狂気の分割」だろうと言い出しそうなことだった。これを大室幹雄は「空白のことば」がつくりだしたモデルとみなした。知者のモデルＢである。
　孔子を筆頭とする「市場のことば」のための知者モデルＡと、荘子を筆頭とする「空白のことば」のための知者モデルＢというもの、ほぼ同時代でありながら、なんと隔絶し、なんと対比しているのであろう。
　しかもこの知者モデルはそれぞれすぐれて方法的である。すぐれて言語的である。どちらにもモデルとしての出来のよさがある。大室自身は、孔子的正名による言語世界「市場のことば」と荘子的狂言による言語世界「空白のことば」を対比させながら、少しだけ荘子の世界のほうへ重心を移していった。ぼくが本書に惹かれたのは、その僅かな荘子的狂言への偏奇というものだった。なぜなら、大室自身もそう書いているのだが、そこにこそ「遊」という世界が待っていたからである。ただし、ぼくならばもっと偏奇的にする。
　
　本書に出会う前、ぼくは同じ著者の『囲碁の民話学』（せりか書房→岩波現代文庫）を読んでその叙述と視点の類例のない切れ味に堪能させられていた。そこへ本書が登場し、じっとしていられずに大室さんに会いに行った。「遊」に「桃と棗の時間論」を書いてほしいという依頼を兼ねて。
　すでにぼくは白川静や澤田瑞穂や中野美代子の洗礼によって、中国文化史の愉快な渉猟をおもしろがっていたのだが、大室幹雄の登場は言語思想にもとづく歴史人類学の激震に遭わされたようで、かなり尖んがることになった。とくに「正名」論と「狂言」論の対決には身が引き締まった。
　その後、大室さんは『劇場都市』『桃源の夢想』（ともに三省堂）という大著をやすやすと発表すると、あたかも学界や論壇の有象無象をその大著の前後の見返しで振り切るかのように、さらに『園林都市』『干潟幻想』『檻獄都市』『遊蕩都市』（いずれも三省堂）というふうに、もっと充実した大著を連打していった。
　それは、前人未踏のディスクール（言説）の森林に、まるでボロブドゥールやアンコール・ワットのような複雑きわまりない言語神殿を建設しつづけているようなものだった。あまりに稠密で巨大な思索の林立なのである。最初はなんとかついていこうとしたものの、ぼくもいつのまにか振り切られた。以来、どのように大室幹雄を取り戻すかということが、ぼくの他人に説明しにくい課題になっていた。
　もうひとつ気になることがあった。それは、ぼくのような大室ファンはともかくも、他の読者たちは大室幹雄をどのように読んでいるのかということである。これはぼくの怠慢だとはおもうのだけれど、どうも大室さんの思索と叙述の成果については、ほとんど誰も言及していないように見える。批評もない。なぜ大室さんの巨大な成果はほったらかしにあっているのだろうか。
　ここではのべないが、同じことが草森紳一の上にもおこっている。草森の中国文化論は、たとえば李賀論に代表されるようにすばらしい成果になっている。江戸デザイン論にも深いものがある。それにもかかわらず、草森の仕事を評価する者が少ない。これはおかしい。もし、誰もがその放置をつづけていくというのなら、いつの日か、ぼくがまた大室幹雄や草森紳一の密林に分け入ることになるのだが……。