ガンディーの経済学

ガンディーは「機械は壮大だが、恐ろしい発明品だ」とか、「トラクターと化学肥料はインドの荒廃を意味する」とかと言い、一貫して近代的工場生産を反対した指導者として、また外国製品をボイコットしたスワラージ主義者として知られてきた。
あまつさえ、ときには「需要と供給の法則は悪魔の法である」と言ったという噂も伝えられてきた。そんなガンディーに、はたして今日の資本主義社会で耳を傾けるべき経済学があったのか。本書のタイトルを見ただけでは、そんな疑問をもつ者も少なくないだろう。
ぼくも発行されたばかりの１０月末に作品社から本書が送られてきたときには、うーんと唸らざるをえなかった。帯には「新自由主義でもマルクス主義でもない“第三の経済学”という構想」とある。ガンディーに独特の経済観念があったことは、わかる。それが今日の経済思想の混迷を妥当する“第三の経済学”とまで言えるのか。それにアンソニー・ギデンズやトニー・ブレアなみの“第三の経済学”では、やや困る。
でも、かなり気になった。読書というもの、この「気がかり」がすこぶる重要で、これをアタマのどこかに羽根簪（はねかんざし）のようにひらひらさせながら読むのがコツとも醍醐味ともなるのだが、ただしそのときは“一気読み”をしなければならない。ところが、そのころ仕事に追いまくられていたぼくは、気になりながらもなかなか通読できなかったのだ。これでは羽根簪を自分でどこに挿したのかが、わからなくなる。
というわけで、このインドの著者には申し訳ないことをしたが、それでもなんとかまるで隙間に光を見いだすように“拾い読み”や“追い読み”ばかりして、一昨夜、読み了えた。２６６夜に書いた『ガンジー伝』ではほとんど予想できなかったものだった。

　本書の著者のアジット・ダースグプタは１９２８年にカルカッタに生まれたインド人である。カルカッタ大学とケンブリッジ大学で経済学を修めた。どちらかというと厚生経済学に与しているようだが、開発経済学や統計経済学にも強い。むろんのこと、インドの近現代経済史については欧米の誰よりも専門的だ。そのダースグプタが混迷する２１世紀世界経済の曲がり角で、ガンディーに的を絞ったのである。
絞った理由は、およそのところは察しがつくだろうと思うが、グローバリゼーションに席巻された世界経済の喧噪のなかで、新たな「第三の道」やそれ以外の「オルターナティブ」を構想しようとするとき、ひょっとすると自分たちの国（インド）の近代化の原点にいるマハトマ・ガンディーの経済思想にこそ、古くて新しい光を見いだせるのではないかと思ったためだった。
そこでダースグプタが着目したのは、ガンディーがつねに民族的（ないしは民族主義的）な構想をもっていて、その構想にはインド人民における「欲望や欲求の制限」という強い見通しが入っていたことだった。ダースグプタは、これを経済学にいう「選好」の発案というふうに捉えた。たんなる選好ではない。「倫理的選好」というものだ。

ふつう、倫理的選好などという基準は経済社会で実現されるようなものではない。自由市場では誰だってどんなものも欲しくなるし、いったん手に入れたものでもそれより魅力的な商品があれば、自動車であれジュースであれ、ケータイであれジャケットであれ、すぐ欲しくなる。そこに倫理的選好など持ち込むスキはない。
しかし、ガンディーはそれをこそ訴え、それをこそ実行した。欲望や欲求を「個人が欲しがるもの」（消費財）と、「村落のレベルで対象にすべきもの」（輸送手段や公衆衛生）に分けたり、７０万人の村落にいくつ病院があればいいかという政策を考えようとしていった。
カッダル（チャルカー＝手工業の国産糸で紡がれ織られた服）に人々の選好を集中させたのも、ガンディーの強引きわまる功績だった。ダースグプタはそこに「倫理の経済学」の実践があったと見たのだ。

　もともとぼくも関心をもっていたのだが、ガンディーにはいろいろな編集的独創力がある。それは手紡ぎ車を奨励する行動にもあらわれたが、さまざまなガンディー好みの言葉にもあらわれている。
たとえば「サッティヤグラハ」という言葉は「サッティヤ」（真実）と「アグラハ」（把握）を組み合わせたもので、ガンディーの造語だった。意味は「真実の把握」だが、かえって造語であるがゆえに非暴力不服従運動という意味が巧みに加わった。
よく知られるスワラージやスワデーシーも同様だ。スワラジーは「自治」や「独立」を、スワデーシーは「自分たちの国」をあらわすインド固有の言葉なのだけれど、ガンディーはこれらの言葉を頻繁に強調するだけでなく、そこにつねに「不屈な行動力」とか「国産品愛用」という意味を付加し、その活動に国民全体が参加することを訴えた。
ガンディーは言葉や文脈における編集的選択肢を見せるのが、まことにうまかったのだ。

　民衆の選好というもの、ほっておいても或る方向を選ぶようになるものではない。広告代理店的にいえば、そこには徹底したマーケティングが必要だし、無節操なほどのアドバタイジングが必要だ。しかし、そういうことをすればするほど、それらの戦略はどんな商品にも適用されていくことになり、結局は市場や生活者を過当競争の中に投げ入れる。
ガンディーはそうではなく、人々に独特の選択肢を提供することにしたわけである。そしてその選択肢には必ずや、インドの村落が持ち合わせている素材や技能や労働力が入るようにしていたのだった。
ガンディーが故郷のポールダンダルで初期にした演説の言葉には、すでにそうした編集力が駆使されていた、とダースグプタは言う。それは“ガンディーの経済学”が芽生えていた証拠だというのだ。これにはぼくもちょっと動かされた。選択的な選好をガンディーが意図的に用意していたとしたら、それはなるほどかなり自覚的な経済政策であり、“ガンディーの経済学”なのかもしれない。ダースグプタは、その一例を次のポールダンダルでの演説の一節に見いだした。
「ベンガルが、インドの他の地方や外の世界を搾取することなしに自然で自由な生活をおくろうとするならば、トウモロコシを自らの村落で栽培するのと同様に、衣服もそこで製造しなければなりません」。

　ふつうは、ガンディーのような選択的選好は、それが経済政策であるばあいは「愛国的選好」とか「保護主義政策」というふうにみなされるのがオチである。ガンディーは政治リーダーであり為政者でもあったのだから、まさにそういう偏向にあったのだ。そんな政策は自由交易を阻害しているとか、市場の自由を無視していると言われても仕方がない。
しかしガンディーは怯まずにこの方針を貫いた。そこには、当時のインドには１年のうち少なくとも４カ月くらい仕事がない者たちがいて、それが人口の４分の１に達しているという認識があったからだった。
異常なほどに多い失業者の数である。いや、失業者なのではない。そういう「仕事のない生活者」が多いのだ。では、このような苛酷な現実にいったい何を加えることによって変更をもたらすことができるのか。
ここでガンディーは「糸紡ぎ」を選んだのだ。極端にいえば、ただひとつ、「糸紡ぎ」だけを奨励したのだ。まことに驚くべき選択である。それをもってスワデーシーの原理としたのだ。
なるほど、ガンディーの言い分では、糸紡ぎは「最も簡単で、最も安く、最も良い」し、しかも「最小の支出と組織的努力で、最大多数の村人たちに収入をもたらす」という利点があるというのだが、仮にそうだとしても、これには当然ながらいくつもの反論がありえた。
たとえば糸紡ぎで得る収入よりもすでに高い収入のある者には、こんな方針はとうてい肯んじられないし、糸紡ぎで作るものと見かけも肌触りもそれほど変わらないものが、もっと大量にもっと容易に（ときにうんと安価に）、もっとスピーディに製造できる欧米の機械技術もあった。実際にも糸紡ぎ政策の提案には、こうした反論や無視がいくつもおこった。
それにもかかわらずガンディーの方針は、これらの反論や不満を押しのけてでも「手製による糸紡ぎで織られたカッダル」を作り、村人たちが手にし、着用するのがいいとしたわけである。当時はそのカッダルの市場すら準備できていなかったのに。

　ずいぶん大胆なことをしたものである。これが“ガンディーの経済学”なのだろうか。経済学と言うにはあまりに単純ではないか。しかし、単純ではあっても、そこには原則としての新経済学があったはずだ、とダースグプタは言う。
ガンディーには、経済社会は利己主義とはべつな利他主義の行為もあり、この二つは人々の生活においてどこかで融合するはずだという確信があったから、ここにこそガンディーはインド経済社会の未来を見たのだと言う。
利他主義？　ガンディーは利他主義で経済が成り立つと言うのだろうか。そう確信していたのだろうか。それともガンディー独自の「好意の経済学」とでもいうものがあるというのだろうか。
多少はさまざまな見解が交じり合うのだが、ダースグプタがそういうところにガンディーの意図があるのだと言う説明を、もう少し正確に理解するには、ガンディーが強調した「パンの労働」論と、ガンディーが失業保険金の給付に反対しつづけたこと、この二つを理解するのがいい。少なくともぼくはそう感じた。

　「パンの労働」というのは、もともとはトルストイ（５８０夜）が言い出したことで、過激には「パンを作らない者はパンを食べてはならない」というもの、一般的には「身体を使って労働しない者には食べる権利はない」というもので、インド哲学的には「ヤージュナ（犠牲）を払うつもりのない者は恩恵に浴することはできない」という考え方をいう。
これは自給自足（アウタルキー）の経済を提唱しているのではないし、むろんエコの経済主義（エコノ・エコロジー）の発案というのでもない。ガンディーは「パンの労働」を通して精神活動と肉体労働がバランスよく向上すると思っていたようなのだ。もう少しいえば、「パンの労働」がコミュニティにそれぞれ生きているかぎり、人々はやたらな消費主義や余暇主義に走らないと踏んでいたようなのである。
とくに「過度の余暇」が生活者全般にもたらすものを、ガンディーは警戒した。２０世紀の世界が「過度の余暇」によって価値観を失い、しだいにめちゃくちゃなものになっていくだろうことを予想してもいた。
資本主義の未来を案じていただけではない。ソ連や中共や東欧の社会主義計画経済が労働時間を１日２時間とか３時間にすることも、ガンディーは問題視していた。「パンの労働」を強調したのには、そうした見通しもあった。

　それにしても「パンの労働」論には、一般の市場経済ではあまりにも普遍化されているひとつの原則が、大きく踏みにじられていた。エコノミストの大半は次のようにガンディーを詰（なじ）るはずなのだ。それは、こういうものだ。「ガンディーは分業を拒否している！」。
どんな経済学でも分業を軽視したりすることはない。分業はアダム・スミスから一貫して経済学の大前提になってきた経済の王道なのである。分業を前提にしない生産システムや流通システムなどありえないと言っていいほどだ。産業とは何かといえば、それは分業だと言ってもいいほどなのだ。
でもガンディーは、「自分のパンを自分で作れ」と言ったのである。これはあきらかに分業の拒否ではないか。
このガンディー批判は当たっていなくもない。そもそもガンディーが「機械の使用」に反対していたこと自体が分業拒否だった。
こうしたガンディーの頑迷固陋については、ガンディーにインタヴューしたチャールズ・チャップリンをさえ当惑させた。チャップリンは自由を求めるガンディーには共感も尊敬もするが、その機械に対する嫌悪にはさすがに辟易としたと感想を述べた。あのテーラー・システムによるベルトコンベア式労働をモノクロ無声映画で揶揄したチャップリンを当惑させたのだから、そうとうなものだ。
進歩主義者のオルダス・ハクスリーはもっと辛辣だった。「ガンディーのような人々は、自然への回帰を説き、農業および工業の生産に科学と技術を適用することに反対して、実際には世界を飢餓、死、そして野蛮へと逆戻りさせようとしているのである。トルストイとガンディーは人道主義者を自称するが、実際には殺戮を唱導しているのであり、それと比較すればチムールとチンギスハンの大殺戮など、ほとんど目にとまらないくらい些細なものに見える」。
マルクス主義者たちも「ガンディーは機械の時代を石器時代にしたがっている」と呆れた。実はガンディーの僚友だったネルー（のちの首相）やインド国民議会派でさえも、ガンディーの理念とはべつに実際の政策においてはインドの「産業化」は機械化を伴うものと規定し、それをしないかぎりはインドの貧困が解消されないとひそかに決意していたのだった。
つまりはガンディーの反分業論や反機械論は、当時の多くの者に「有害な酔狂」と映っていたのだった。
それでもガンディーは機械化に反対した。『ヒンドゥ・スワラージ』のなかでは、機械はいずれヨーロッパを荒廃させるだろうし、機械そのものが道徳悪になる日がくるとも信じていた。

　いったいなぜガンディーは産業化にも機械化にもあんなに執拗に反対したのだろうか。ダースグプタはさまざまなガンディーの文献を調べあげ、第１には、ガンディーが「資本力よりも労働力を」と考えていることを突き止めた。
これまでガンディーの経済政策は「より少ない資本、それも外国資本に頼らない資本」という観点から論じられてきた。しかしダースグプタはそうではなく、ガンディーは「より少ない資本力によって、より多くの労働力を」という点に活路を見いだそうとしていると見たのだ。
インドはもともと過剰労働力国家なのである。ガンディーはそれは今後１００年後も２００年後もそうだろうと見積もっていた。だとすれば、安易に機械を工場へ急いで導入することは、インドの本質を歪ませるだろうと考えたのだった。
第２に、ガンディーは「機械が人々の利他性を奪う」と考えていた。何でも機械が便利に見えるようになるということは、人々のあいだに芽生えている良き利他主義を薄め、機械と自分だけがいればいいという利己主義や個人主義をはびこらせることになると見なしていたのだった。
第３に、ガンディーは安直な産業化は、一国を外国市場に従属させ、ひいてはその国を経済的帝国主義へと乗り出させることになるという見方を固持していた。ここ２０年間ほどのＩＭＦやワシントン・コンセンサスによる新興国の失敗例を見るたび、ぼくにもこのガンディーの予想が胸をよぎることがある。
しかし、こうした“ガンディーの経済学”はほとんど理解されなかったわけである。それにおかしなことに、ガンディーは「シンガーミシンだけは有益だね」とも言ったたため、ガンディーの経済思想はまことに勝手なご都合主義だとも思われたのだった。
ただ、これについては本書を読んでぼくはかえってギョとさせられた。ガンディーはある記者に尋ねられて、こんなふうに答えていたのだ。その記者は、「ガンディーさん、いったい家庭がシンガーミシンを入れるのと機械化された工場とのあいだの、どこで線引きできるんですか」と問うたのである。ガンディーはこう答えた。「ちょうどそれが個人を助けるのをやめて、その人の個性を蝕むところで」と。うーん、すばらしい。

　ロナルド・ドゥウォーキンが『権利論』のなかで、最近のアメリカでは権利の議論が政治を支配していると書いたことは、よく知られている。
ドゥウォーキンは政治には目標ベース、権利ベース、義務ベースの３つのドメインがあるのだが、アメリカでは目標ベースは功利主義によって、義務ベースはカントの定言命法によって、権利ベースはトマス・ペインの革新論によってつくられていると見抜いたうえで、最近はイノベーションがあるたびに権利ベースをめぐる議論をまきちらして経済をまわすようになったアメリカ政治を皮肉った。
しかしこの“でん”でいくと、ガンディーはどんなイノベーションによってもインドを動かそうとはしなかったので、権利ベースを欠いた政策者だったということになる。このことは権利と義務と自由をめぐる政治論のなかで、これまでガンディーを過小評価する根拠につかわれていた。ダースグプタはこの点にも分析を入れて、実際のガンディーは「権利は義務から派生する」と確信していたことをあきらかにした。
これについてもおもしろいエピソードがある。よくよく知られているようにガンディーはいつも半裸で仕事をしていたが、これに関心をもったジャイナ教徒の空衣派たちが、われわれも裸でいる権利があると言ったところ、ガンディーはにっこり笑って「そのためには裸でいることによる義務を作らなければならず、その義務をはたさなければならない」と言ったというのだ。『自由への制限』で表明された言い分だった。

ガンディーにとって重要なのは自由の要求ではなく、不平等との闘いだったのである。人種差別、女性蔑視、経済エリートによる大衆搾取、家父長制の強調、宗教の特殊視などは、ガンディーがつねに闘いつづけた問題だった。
なかでもガンディーはカースト制度の最下層をどうするかという問題を苦慮した。
伝統的なヒンドゥー社会では、ヴァルナ（カースト集団）による４重の階層区分が貫かれている。バラモン（聖職者）、クシャトリヤ（戦士）、ヴァイシャ（農業者・商業者）、シュードラ（肉体労働を通して他のカーストに仕える者たち）、である。しかし実際のインド社会はその下にアヴァルナ（非カースト）もしくはパンチャマ（５番目のヴァルナ）と呼ばれる不可触民をもっていた。ガンディーはインドにおける不平等のいっさいの根拠がこの不可触民制度にあると見て、ここから「受けるに値する不平等」と「受けるに値しない不平等」を切り出していったのだ。
「受けるに値する不平等」とは義務をはたさず、勝手に怠けているような連中が受ける不平等のことである。これに対して「受けるに値しない不平等」は不可触民のように、社会の根本がもたらしている矛盾に起因する。
このように考えていたガンディーからすれば、失業保険金を給付するなどという政策は、多くの労働者の義務の発生を奪うものであり、それゆえかれらの権利を発生させないものだったのである。

　さて、こうしたあまりにも独創的なガンディーの経済思想や政治思想を、最もわかりやすく今日の問題に橋渡しするであろうものが、ダースグプタによると「受託者制度」をめぐる理論というものだ。
これは、「人々が合法的に富む者から期待できるのは、かれらの富を信託のもとにおき、これを私的利益のためだけではなく社会の奉仕に使用するというしくみであろう」という発想から生まれたものだった。ここに受託者というのは、「自らの信託の義務を誠実に履行し、その被後見人の最大の利益のためにこれをおこなう者」というふうに定義される。
ごく簡潔にいってしまえば、ガンディーは「富む者と貧しい者とのあいだのパートナーシップ」を、「新たな信託のしくみ」として活用しようとしたのだった。これが受託者制度だった。
そこには失業保険制度やその給付の平等に政策が集中しすぎるという疲弊はない。問題は失業するということではなく、誰もが職に就いているという社会を、（欧米から見て）どんなにレベルを下げても実現することこそが重要課題だったのである。
ガンディーがこうした制度やしくみに強い関心をもったのは、「富」の分配についての欧米主義からの脱出を試みようとしていたからだった。いささか民族主義的ではあろうけれど、たいへんに共感できる。それとともに、そこにはインドにおける教育問題を同時に解決したいという意図もはたらいていた。最後に、そのことにも触れておく。一番、ガンディーがかっこいいところだ。

　教育という英語は、語源的には「引き出す」（drawing out）という意味をもっている。インド語のひとつグジャラティ語の「ケラヴァーニ」もまったく同じ意味をもつらしい。
ガンディーはこの話を引きながら、自分にとっての教育は「開くこと」であり、「そこに引きずり出すこと」であると言った。そのためには、「知性」と「身体」と「精神」とが同時に絡み合って引きずり出されるような教育が必要だと考えた。これはガンディーが生涯にわたって帰依したヒンドゥ教の教えとも合致していた。
しかし、ガンディーは初等教育は必ずや国民教育であるべきで、それも厳しくなければならないとも考えた。インドの国民に英語による教育をしすぎることに問題があるともみなしていた。すでにイギリスの植民地政策によって、インドの教育設備ではほとんど英語が流通していたのだが、これがインド本来の「知性・身体・精神」を歪ませるのではないか。ガンディーはさかんにこのことを危惧した。
たとえば、初等教育のシラバスが英語で書かれていることに、そもそもの問題があると見て、これらに多大な資金を提供するのは支出のムダであるとも指摘した。
こうしてガンディーの「ナイー・タリム」（新しい教育）が構想されていったのだ。学校児童に向けてのプログラムだった。

「ナイー・タリム」はその原則がきわめて明確だった。第１に、すべての児童教育は「母語」によること、第２に読み書きそろばんが職業性につながること、第３に教育システムが経済的に自立しうること。この３つを前提の方針にした。
もっと画期的なのは、「そもそも子供のためのシラバス自体が手仕事的な仕掛けで説明されているべきだ」としたところだ。これがすばらしい。ガンディーは自分でもワルダーで子供のための学校をつくっていたが、そこではまさに、糸紡ぎ、手織り、大工仕事、園芸、動物の世話が先頭を走り、それらによって自分たちがこれから学ぶことの“意味”を知り、そのうえで音楽、製図、算数、公民意識、歴史の勉強、地理の自覚、科学への冒険が始まるようになっていた。
なかでも、文字を習い始める時期を延期したことに、ガンディーの深い洞察があるように思われる。あまりに文字を最初に教えようとすると、子供たちの知的成長の自発性が損なわれるというのだ。ガンディーは自信をもってこう書いている、「文字は、子供が小麦と籾殻とを区別することをおぼえ、自分で味覚をいくぶん発達させてからのほうが、ずっとよく教えられるのです」。
なんという卓見か。その通りだ。ダースグプタは、このガンディーの教育には「方法論的個人主義」が開花していると評した。
ちなみにぼくは、この「ナイー・タリム」と、そして今夜はそのことには触れないが、シュタイナー教育法にもヒントを得て、まずは大人用の学習方法をネット上で展開するべく、イシス編集学校の「守・破・離」のコースウェアをつくってきた。とりわけ「離」におけるカリキュラムには“大人のための手仕事”を工夫したものだった。ここではまさに「離」のシラバスそのものが編集技能獲得的なのである。
ただし、ガンディーやジョン・デューイやマリア・モンテッソリとはちょっと違って、ぼくの方法では「読書」にも多くの可能性が秘められているというところが強調されている。（そういうぼくにも、そろそろ子供のカリキュラムにとりくむ時が近づいているようだ）。

　ざっと、以上が本書でぼくが感応したところのサマリーだ。本書には、そのほか、ガンディーの先人たちやその後の思想者たちのことも採り上げられていて、とくにブッダ、トルストイ、ラスキン（１０４５夜）、スワミー・ヴィヴェーカーナンダ、アマルティア・セン（１３４４夜）が重視されている。
革命的な大乗仏教改革者のアンベードカルとの熾烈な論争も少しだけ言及されていて、ぼくにはこの点だけは本書があまりに浅薄だと思ったのだが、それについてはいつかアンベードカルを千夜千冊したうえで、議論してみたい。
世の中、師走になりました。日本、ますますつまらない。
ぼくは今日は九段会館の「剣道文化講演会」で９０分の話を、赤穂浪士の「公と私」をめぐる議論や山鹿素行の日本論や大道寺友山の武道論や盤珪禅師の不生禅などで語ってみたのだが、そのなかで白鵬に「相撲がなくなれば日本はなくなる」と言われたことに日本人が感応していないのがあまりにも変だという話をまぜておいた。いま、そこにガンディーの話もまぜるべきだったと思っている。