阿闍世コンプレックス

　今年になって出版された最新刊の本であるが、この本のテーマになっている「阿闍世コンプレックス」については、かねがねその“創案”の二重の意味に注目してきた。
　ひとつは古澤平作が、西欧的な父親型エディプス・コンプレックスに対して、あえて日本的な母親型コンプレックスを創案しただろうということである。ここにはさすがと思わせるアイディアがいくつか含まれるし、また、限界もある。
　もうひとつは、古澤平作がウィーンでフロイトと出会って阿闍世コンプレックスを発想したうえで（論文も提出した）、帰国後、仏典のいくつかから阿闍世（あじゃせ）の物語を抜き出すにあたって独自の仏教説話を創案していたということである。よくいえば編集再構成をしたのだが、仏教学からいえば勝手な仏典改竄をした。
　この二重の“創案”について、以下に述べたい。本書は内容こそそれほど充実していないのだけれど、このことを初めてあきらかにした記念すべき一冊となっている。

　ぼくが阿闍世コンプレックスのことを知ったのは、亡くなった岩井寛さんによっている。古澤平作のこともそのとき知った。
　幅広い精神医学者だった岩井さんは、阿闍世コンプレックスのおもしろさだけを説明し、そこにひそむ課題は話さなかった。その後、岩井さんが癌にかかり、ぼくがその死に向き合う赤裸々な言葉を記録するということになって、そうした会話が途切れた。やがて岩井さんは亡くなり、ぼくはその会話の記録を『生と死の境界線』（講談社）として１年がかりでまとめた。
　しばらくして気がつくと、それまでの精神医学に対して抱いていた強い関心を失っていた。きっと一人の精神医学者の生と死に立ち会ったことや、その直情の告白を聞いたことが原因だったろうと思う。しかし、日本人と精神医学ということだけはいつも心にひっかかっていて、森田正馬の森田療法を知って以来というもの、京都の岩倉に“日本のゲール”をつくった土屋栄吉や、埴谷雄高が『死霊』のモデルにもした呉秀三や、また辻潤が世話になった田辺日草や斎藤茂吉の一族のことなど、いつかこれらをつなげて考えてみたいとも思っていた（第470夜に『精神病院の起源』を書いておいたのは、そのささやかな学習だった）。
　このことについては、一方で南博によって強調される日本人精神論や土居健郎による『甘えの構造』や浜口恵俊の「間柄論」、あるいは佐藤誠三郎や公文俊平らのイエ社会論などに、納得がいかなかったという事情も手伝っている。

　まあ、そんなことがいくつか重なって、阿闍世コンプレックスについてもどこかで考えたいと思ってきたのだった。
　とくに仏教説話からコンプレックス理論のモデルを創案したことには、日本の精神医学にはめったに見られない独自性があると思っていた。ただなぜか、阿闍世コンプレックスを語ろうとする者が少なかったのが不思議だった。それがやっと本書で光があたったのである。

　古澤（こざわ）平作は明治30年（1897）の生まれで、東北大学で医学を学んだ後、丸井清泰に師事して精神科学教室に入った。のちに東京でただ一人の開業精神分析医となった。高校卒業後に白内障にかかり、２年半の闘病生活を強いられるも、右目を失明した。
　1932年、古澤はウィーン精神分析研究所に留学して、翌年に帰国した。このときフロイトを訪ねて、『罪悪意識の二種』という論文を提出し、そこに母子関係にひそむ阿闍世コンプレックスの原型を暗示している。
　この段階での古澤は、エディプス・コンプレックスにひそむもうひとつの特色として、「おそれ」と「ゆるし」が表裏一体となっている日本人の精神構造に着目し、これをエディプス・コンプレックスのひとつのヴァージョンとして取り上げ、そこに母親コンプレックスの萌芽を問うという認識を示していた。
　すなわち、フロイトのコンプレックス理論は「おそれ」を重視しているものの、父の子に対する処罰に対する「おそれ」が、どのような「ゆるし」となるかについての言及がない。しかしきっと人間意識には母との関係において、この「ゆるし」を期待している部分もあるのではないか。それは父が果たさないだろう「ゆるし」であって、それをめぐってもコンプレックスが形成されているのではないか、少なくとも日本人にはそういうコンプレックスがあると見たのである。
　そのコンプレックスのモデルを、古澤は仏教説話の阿闍世の物語から採った。

　仏典における阿闍世の物語は、要約すると、古代インドのマガタ国に生まれた阿闍世（アジャータシャトル＝あじゃせ）が父王ビンビサーラ（頻婆娑羅）を殺し、母を幽閉して王位につき、マガタ国をインド第一の強国にしたのだが、やがてその罪の重みに耐えかね、赦しを乞うてブッダの教えに帰依、その後は仏教の偉大な庇護者になったというものである。
　阿闍世が父王を殺したのは、ディーバダッタ（提婆達多）に唆（そそのか）されたためで、最初は父を幽閉するのだが、それを見かねて父のもとにひそかに食事を運ぶ母のヴァイデーヒー（韋提希＝いだいけ）をも幽閉する。当麻曼陀羅では、この母の韋提希の苦悩を除くために西方浄土の十六観法を説いたという話になっている。
　その後、阿闍世はブッダの入滅８年前に念願の即位をするのだが、後悔の念と罪の意識は去らず、大臣ジーヴァカ（耆婆＝ぎば）の勧めでブッダに帰依し、のちに王舎城に舎利塔を建てた。
　耆婆は、興味深いことに、首都王舎城に住む小児科医で、王ビンビサーラと娼婦の子とも、またアバヤ王子と娼婦の子とも伝えられている。いまのパキスタン北東部にあった古代都市タキシラでピンガラについて医学を学び、戻ってからは名医の呼び声が高かった。仏教信者として篤く、つねにブッダを外護したことでも知られる。
　この阿闍世説話の原典は『観無量寿経』と『涅槃経』梵行品・迦葉品にあって、親鸞もこの物語を好んだらしく、『教行信証』にも同様の物語が採録されている。

　さて、古澤はどのような考えをもってエディプス・コンプレックスに阿闍世のモデルを加えたかということである。
　念のため、エディプス・コンプレックスについて一言説明しておくと、第８９５夜にも少し述べておいたように、これはフロイトが無意識心理を解くために導入した基本概念のひとつで、男児が母に対する憧れを父親が阻止しているように感じて、父の不在を期待したりするような心理のことであるが、その反面では父の大きさに対する敬意や畏怖もあるため、その父からの処罰をいつかうけるのではないかという不安を抱くようになる。フロイトは、この両面的心情にコンプレックスが生じるとしたものである。
　が、このコンプレックスはそれにはとどまらない。自分が抱いている父への敵意の持続がしだいに苦痛に感じられてくると、ここから自我の形成や超自我が派生する。たとえば父親に対する嫉妬や敵意は、その父から必要な力をこっそり借用し、自分自身の中にそれをしだいにとりこむことによって変成し、いつのまにか自己の核となることがありうるわけである。
　女児におけるエディプス・コンプレックスは当初はあまり研究されていなかったのであるが、女児が男児に対して力や才能が劣っていると感じる年齢から、自分にひそむ性差から顔をそむけたり、逆に自分の男性性をあきらめないことによって、しだいに男児のエディプス・コンプレックスと近い心理現象と、父親への愛を禁忌することで生じるコンプレックスとが、両価的に発生してくるというふうに考えられるようになった。

　エディプス・コンプレックスを標準化することはできないし、フロイトのエディプス・コンプレックス理論が広範な人間心理の本質をついているとは考えにくい。フロイトは自分自身の少年期をふりかえってこの理論を思いついたのであるけれど、少なくともぼくにはほとんどあてはまらない。
　もっとも、精神医学でいうところの陽性エディプス・コンプレックスによって男児が母に愛着して父を憎悪し、女児が父に愛着して母を憎悪するようなこと、また陰性コンプレックスではこの関係が逆転して、男児が母と、女児が父と敵対することは、いくらでもありうることでもある。
　けれども、このようなコンプレックスを動かしている「おそれ」はたえず「おそれ」のままにわだかまっているのかといえば、どうもそのようには思えない。また、その「おそれ」を解消するのに自我や超自我を獲得するだけで事態が進捗しているとも言いがたい。古澤平作もそこに気がついて、この「おそれ」に絡む「ゆるし」の問題を浮上させようとした。
　そこまでは、いい。すばらしい着眼である。ところが、古澤はここからしだいに母親型の「ゆるし」に注目しはじめた。しかしながら、阿闍世の物語では「おそれ」は阿闍世自身の父殺しと母の幽閉からくるものであって、その「おそれ」は釈尊（ブッダ）によって解消されている。「ゆるし」も釈尊による提供であり、そこに母の介在があるとは見えにくい。
　いったい、古澤は何をもって阿闍世の者に「ゆるし」の構造を認め、母をめぐるコンプレックスを“発見”したのであろう。

　ウィーンから帰国して、古澤は阿闍世コンプレックスをきちんと理論化しようとして、仏典にある阿闍世の物語をあらためて読み、次のような物語を設定するようになる。それが“第二の創案”だったのである。
　古澤およびその弟子にあたる小此木啓吾が創案した阿闍世の物語がどういうものになったか、書いておく。古澤・小此木はその原典の物語の強調点を変え、以下のようにした。

　古代インドの王舎城に頻婆娑羅（びんぱしゃら）という王がいて、韋提希（いだいけ）を妃としていた。韋提希は王子をほしいと思っている一方、自分の容色が衰え、王の寵愛が薄れていくことが気になっていた。そこで予言者に相談すると、森に住む仙人が３年後に亡くなると、その生まれ変わりとして子供を身ごもるだろうと言う。
　韋提希は仙人を捜し出すのだが、３年を待ちきれず子供を得たい一心で仙人を殺してしまう。仙人は死を迎えながら、「私は王子として生まれ変わるが、いつの日か王を殺すだろう」と予言する。
　こうして生まれたのが阿闍世である。阿闍世は生まれるにあたって一度は殺された子だったのである。しかも母の韋提希はそのようにして生まれた子に仙人の怨念のようなものがこもっているだろうことが恐ろしくなって、生んだ阿闍世を塔楼から落としてしまう。さいわい阿闍世は死なないで生き延びるのだが、そのとき小指を骨折する。阿闍世が「指折れ太子」とよばれるのはそのためである。
　青年に長じた阿闍世は、あるときブッダ（釈迦）の仏敵であるダイバダッタ（提婆達多）から、自分の出生の秘密を聞かされる。
　事実を知った阿闍世はそれまで憧れ、何度となく理想のように思っていた母親に失望し、幻滅のあまり母親に殺意さえ抱く。
　ところがそうした殺意のせいか、阿闍世は流注（るちゅう）という悪腫に犯され、苦しむことになる。悪臭を放つ阿闍世に誰も近寄らなくなったとき、阿闍世を献身的に看病したのは母の韋提希だった。ただ、いっこうに看病の効果があがらない。母はブッダに悩みを打ち明け、救いを求めた。ブッダの教えを心に移した韋提希の看病はやがて効き目を発揮して、阿闍世の病も癒えた。その後、阿闍世は世に名君と称えられる王になる――。

　『観無量寿経』には、たしかに仙人の話も、阿闍世が「折指」とよばれたことなども書かれている。
　が、父王を殺したのはあくまで阿闍世であって、また仙人の死が待ちきれずに仙人を殺したのは、仏典では母親ではなくて、父王なのである。
　そこで仏典はこの奇怪な物語を解して、「未生怨」というコンセプトも提示する。生まれる以前から父に恨みを抱いていた者という意味だ。すなわち、阿闍世の物語はいつか父親を殺すことになるだろうということがメインテーマになっているわけで、その悲劇的内容の骨格はギリシア悲劇の『オイディプス王』の物語（第６５７夜）とほとんど変わらない。
そうだとすると、阿闍世は典型的なエディプス・コンプレックスの対象なのである。
　しかし、古澤・小此木は、この物語を大意、上記にしるしたように改竄した。

　古澤・小此木によれば、阿闍世は父親殺しの殺意を予言されるとともに、自分を生んだ母親にも殺意をもっている。この二重の殺意のために阿闍世の悪瘡が治らない。これを治すのは母親で、その母親はブッダにすがらずには治せなかった。ということは、母親はブッダの「ゆるし」を待って、初めてわが子の看病に霊験をもつことができたのである。
　これならば、たしかに母の介在によって阿闍世の心は贖われることになる。けれども、これは仏典に示されたストーリーとは異なっている。なぜこのような改作が必要だったのか。なぜ、解釈に合わせて“原作”を変えてしまったのか。

　改作の理由をもっと明確に提示すべきは小此木である。しかし、小此木は古澤を庇ってか、その真意をあきらかにしようとはしていない。そこでぼくが乱暴なあらかじめ結論を出しておくことにするけれど、実はこのような改作など、いくらしたってかまないのだ。
　そもそも各種の仏典そのものが、編集の成果であって改作の連続である。『観無量寿経』と『涅槃経』だって、その内容は微妙に異なっているし、親鸞が『教行信証』に示した物語もすでに、中世日本の今昔物語型あるいは神仏習合型の改作を、いくつもへたうえでの採録である。
　問題は古澤が仏典からの引用を明示しなかったことであって（これについて各方面から非難が集中したのだが）、それを除けば、むしろ古澤が仏教説話をメンタル・モデリングの対象としたこと自体が、もっと評価されるべきなのである。

　たとえばユングは、エディプス・コンプレックスにあきたらず、エレクトラ・コンプレックスを提案した。
　これは、トロイアの戦争に出征していたアテナイの英雄アガメムノーンの留守に、その娘のエレクトラが弟のオレステスとともに母親とその愛人を殺して父親の仇を討つという物語からヒントを得たもので、娘が父親を愛する気持ちから母親を憎悪する空想の苦悩に、エレクトラ・コンプレックスの名を与えたものだった。
　しかし、この物語とてオレステスの側から綴られたアイスキュロスの『オレスティア』３部作などから見れば、エレクトラの空想による苦悩がコンプレックスなのではなくて、第１には、夫のアガメムノーンを殺害する妻の（つまりエレクトラの母の）クリュタイメーストラーのコンプレックスこそが主題か、もしくは第２には、母クリュタイメーストラーによって幼児のときに追放されていたオレステスのコンプレックスが主題になってもよかったのである。
　それをユングはユングらしく女性原理の拠点探しを重視して、あえてエレクトラに照準をあててエレクトラ・コンプレックスをつくりあげたのだった。
　
　古澤平作の試みたことも、これに近いものがある。ぼくはその試みにこそ拍手を送りたい（ちなみに小此木啓吾は、本書のなかでオレステスの物語と阿闍世の物語を比較して、阿闍世コンプレックスのかなりの拡張を試みていた）。
　しかし、このままでは阿闍世コンプレックス論は、どこかに矛盾をかかえたままになっている。これをこそ改竄し、第三の“創業”にするべきである。
　ぼくならば、泉鏡花からも太宰治からも、倉橋由美子や鈴木いづみからも、その例示を持ってくるのだが･･････。

　阿闍世コンプレックス。
　このコンプレックスのモデルは、もっとさまざまな解読の対象を求めて広がったほうがいい。
　ひとつは、日本人の独得のコンプレックスとして阿闍世コンプレックスをもっと検討してみようというものだ。これは日本人論にとどまることなく、さらに阿闍世にかぎらぬ仏教モデルによる精神哲学の編集という段階に突入してもよいように思われる。たとえば鬼子母神モデル、たとえば阿修羅モデル（アスラは天界から地下界への転身をさせられた）、たとえばカリスマ・モデルなどに代わる不空羂索観音モデル、たとえば大日如来の教令輪身である不動明王モデル‥‥。
　またひとつは、母親がまだ見ぬわが子にたいして抱く不安を阿闍世コンプレックスとして読み解いてみることである。本書ではルイス・フェダーが妊娠前アンビバレンスと阿闍世コンプレックスの関連を示唆しようとしている。
　さらに阿闍世コンプレックスをギリシア神話から仏教説話まで、ゲーテからドストエフスキーにまで、ノヴァーリスからクンデラまで広げて適用してみる試みがもっとあったってよい。すでにメラニー・クラインや小此木はオレステス神話の阿闍世コンプレックスへの適用に踏み出している。

　母の韋提希についての研究ももっと広がるべきだろう。『観無量寿経』では韋提希が釈尊に救いを求めようとしたとき、釈尊は霊鷲山で法華経を説いていたことになっている。
　その渦中、遠くから韋提希の悲痛な声が空中を伝わってきた。釈尊は説法を中断し、ここで一人の母の声をきくことがどんなに大事かを聴衆に告げ、韋提希が救われるという筋書きになっている。

　いま、われわれは、ブランドやバイキングやおばさん茶道に走る日本の凡庸な母たちに囲まれつつあるが、実は本来の母の声を聞く耳を欠いているのかもしれないのである。これは新たなイダイケ問題とよばれていいものである。
　もうひとつ、付け加えたい。第７８３夜に小谷真理の『女性状無意識』を採り上げておいたけれど、まさにあのようなＳＦ的で、ガイネーシス的な意識と幻想について、阿闍世コンプレックスはその傘を広げてもよいと思われる。
　いつまでも古典的なメンタル・モデルにこだわるのは、心理学や精神医学の悪いクセである。

　古澤平作は仙台二高時代に、すでに仏教に関心をもっていた。古澤が関心を寄せたのは浄土真宗だった。
　その古澤が生まれたのは、すでに書いておいたように明治30年（1897）である。これは宮沢賢治の１歳年下にあたる。宮沢賢治の法華経と古澤平作の浄土真宗――。われわれは阿闍世コンプレックスが「春と修羅」の鼓動のなかからこそ登場していたのだということを、そろそろ肝に銘ずるべきである。